Quand la précarité touche les Algériens

Algérie, pauvreté, crise sociale, crise économique – Quand la précarité touche les Algériens

Une étude menée, au mois de mai dernier, par le cabinet algérien ECOtechnics, spécialisé dans le domaine des études de marché et du marketing, des sondages d’opinion ainsi que de la statistique a dévoilé que l’endettement des ménages, chez nous, est devenu un véritable phénomène de société. Au moins 40% d’entre ces derniers sont contraints de s’endetter auprès des amis, de la famille ou des commerçants, afin de faire face à l’inflation galopante qui provoque une cherté excessive de la vie.

D’après cette étude-là, l’endettement est devenu, ces dernières années, la source de financement la plus importante pour de nombreux foyers algériens. « Quand on rassemble ceux qui s’endettent seulement et ceux qui ont recours concomitamment à l’utilisation de l’épargne et à l’endettement, la proportion dépasse 50% », nous apprend encore la même étude réalisée et dirigée par une poignée d’experts algériens dont Saïd Ighilahriz et Ahcene Yezli. Le recours à la seule épargne, indique-t-on dans le même document, est relativement réduit : soit un peu moins de 20% de ceux qui ne couvrent pas leurs dépenses avec leurs revenus.

Chose compréhensible dans la mesure où, quand un ménage dispose d’une épargne pour financer ses « trous » passagers, il ne se considère pas vraiment en difficulté. C’est précisément le rôle de «l’option épargne», soulignent enfin les experts dudit cabinet, qui mettent en exergue les grosses difficultés financières et économiques auxquelles sont confrontés les foyers, compte tenu de l’augmentation vertigineuse du coût de la vie en Algérie.

Il faut rappeler que, bien que réalisée en pleine période du Ramadhan, mois de grande consommation, ce constat peut malheureusement être généralisé aux autres périodes de l’année vu l’inflation galopante et la chute libre de la valeur du dinar, conjuguées à une très faible croissance économique.

Cela complique, il est vrai et de façon alarmante, le quotidien des ménages dans leur lutte contre la précarité. Une précarité qui s’aggrave de jour en jour en raison d’une crise financière et économique de plus en plus aiguë faute d’un plan de redressement national rééquilibrant le rapport entre la demande et l’offre sur les marchés nationaux.

‘endettement des foyers est-il voué donc à durer dans le temps? Sans doute que la réponse à cette question dépend, en grande partie, de l’efficacité du plan d’action du gouvernement actuel afin d’éviter la brutalité des chocs socio-économiques à venir.

par Kamal Guerroua

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Le paradis que nous voulons

On ne peut pas vivre sans l’idée de paradis. Elle nous accompagne toujours, même sous la forme sécularisée de la quête de la satisfaction, du bonheur. Aujourd’hui ce paradis que beaucoup croyaient devant eux appartient-il au passé ? Cela dépend du point de vue. Historiquement, pour les survivants de la guerre d’indépendance, chaque jour a apporté un mieux-être, la vieillesse exceptée, qui leur fera regretter momentanément le passé. Pour les nouvelles générations, on est comme de l’autre côté de la réalité, chaque jour apporte son lot de mauvaises nouvelles. Elles sont sur la mauvaise pente depuis un certain temps et l’humanité ne les réjouit pas. Pour elle aussi, l’avenir du monde s’obscurcit. Il est certain que le monde de demain sera plus rigoureux que celui d’hier, crise climatique, crise économique et crise démographique[1]. Pour moi qui arrive au terme de ma vie, l’idée qui m’accompagne désormais, c’est de retrouver mon père et ma famille dans une autre vie, pour partager avec eux ce que j’aurai dû partager et que je n’ai pu désirer qu’au terme de ma vie. Car ce n’est qu’au terme d’une vie que l’on peut apprécier si celle-ci a été celle que l’on aurait dû mener pour notre bonheur.

En vérité, on ne peut que mériter le paradis, on ne choisit ni le lieu de sa naissance ni son milieu social. On est « jeté » dans le monde, un monde dans lequel le paradis ne va pas sans l’enfer, qu’il soit celui des autres ou pas. Ils n’y ont pas de réalité séparée. Le paradis est conquis sur l’enfer. Mais de plus, il semble aujourd’hui que l’on soit tombé dans un temps voué à l’enfer, un temps dans lequel l’illusion d’un paradis terrestre pour tous ne prend plus. Le concept d’une transition énergétique heureuse est une utopie[2]. On ne peut que mériter le paradis, parce qu’il ne peut être qu’une idée qu’on ne peut défaire des circonstances, parce qu’il n’est plus possible de le dissocier de la justice, comme le clame un peu l’Inde dans la COP 26 : pas de lutte contre le changement climatique, contre l’enfer, sans justice climatique. Après avoir rêvé de devenir les maîtres de la Terre (le paradis n’est-il pas là pour satisfaire tous nos désirs ?), voilà que celle-ci se réveille pour nous rappeler nos méfaits et nous menacer. Le « navire » humanité se met à tanguer. Voici venu à nouveau le temps de la révolte des esclaves, les « éléments » que l’on croyait enchaînés se déchaînent. D’avoir désiré le paradis sans la justice, le paradis sans l’enfer, le plaisir sans la douleur, a distribué l’enfer pour l’espèce, le paradis pour quelques-uns.

Après avoir été à l’école française (je ne peux même pas dire occidentale) pendant quelques siècles, et cela sans succès, il est temps de nous mettre à d’autres écoles, à l’école chinoise en particulier, pour nous soustraire de la pensée occidentale avec laquelle nous avons instruit nos institutions, nos comportements. Se mettre à d’autres écoles, pour disposer de quelque autonomie, pour pouvoir, en pensant entre elles, penser par soi-même, afin de construire nos « évidences », de mettre en plan une façon de penser qui nous accorde mieux au monde et à la justice. Nous devrions accueillir dans nos universités des Chinois, des Indiens, des « latinos » et des Africains, pour penser avec eux le monde d’une autre manière, au lieu de nous enfermer dans un face-à-face avec l’Europe et la France.

Le combat pour la justice dans ce nouveau millénaire, quoique l’on puisse en rêver dans des situations extrêmes, ne consistera pas en l’instauration révolutionnaire d’une société idéale. Il n’y a plus de têtes à couper, mais plus encore, toute tête coupée en fait jaillir plusieurs. Avec le communisme on a confondu différenciation sociale et société de classes. En voulant éradiquer la société de classes, le marché et la propriété privée, on a maltraité la différenciation sociale. Si l’égalité peut encore progresser sans jeter dans l’indifférencié, suite à une mauvaise différenciation sociale, ce ne sera pas par le vecteur économique. Les richesses ne ruissèleront pas des riches s’enrichissant vers les pauvres. Pour que la société conserve une relative maîtrise de sa différenciation, elle a besoin de soigner ses extrêmes, de corriger ses plus grandes injustices. Le progrès social, progression de l’égalité, ne va plus s’identifier au progrès économique. Il va devoir prendre une autre signification, une autre orientation. Ne pas le reconnaître va prolonger le cycle d’aggravation des injustices et des inégalités. Le statuquo n’est plus tenable. Comment allons-nous supporter, traiter les tiraillements de ces écarts ? Vont-ils provoquer resserrement ou rupture des liens, solidarité ou désunion aggravée ? Le paradis sur terre, le savoir bien-vivre, s’éloigne avec la fin du mythe de la domination humaine (de la culture, de la Science, sur la nature) sur le système Terre, avec la crise de l’objectivation (chosification, réification) du monde, sa mise en esclavage, devenus physiquement insupportables. Il va être plus question de se protéger de l’enfer, se protéger d’un enfer que nous avons déchaîné, que nous attisons, chaque camp accusant l’autre, les plus puissants se murant dans des forteresses imaginant plus tard se réfugier sur Mars. En d’autres termes, il va être question pour chacun de refaire corps avec la nature et l’humanité. Il ne faudra pas nous fier à la révolte, car à quoi pourrait conduire une révolte des esclaves ? Nous ne cesserons certes pas de croire en la magie. Les désespérés ont besoin de croire aux miracles et les miracles existent, car nous ne sommes pas des dieux, car les renversements de situations sont rarement prévisibles, car du possible peut surgir l’impossible, car autrement il n’y aurait pas d’Histoire. Mais le miracle ne surviendra pas par la révolte et la Révolution, mais par transformation silencieuse de nos dispositions[3], la transformation des liens d’esclavage en liens de coopération/compétition entre les vivants. La relation sujet/objet doit pouvoir être réversible et non être une relation de domination asymétrique. Nul ne peut être réduit au seul état d’objet.

Justice et injustice

Dans la théorie/idée d’Amartya SEN au contraire de celle de John RAWLS, la justice ne vise pas à construire une cité idéale, avec ses institutions justes, aux règles desquelles se conformeraient les citoyens. Elle s’intéresse à la manière de corriger l’injustice. Au contraire de John RAWLS, la théorie ou l’idée de justice ne s’arrête pas au seuil de la nation. Pour corriger l’injustice/améliorer la justice, il faut arriver à construire un consensus par un raisonnement public tout en supposant que les raisonnements et les examens impartiaux nécessaires à la démarche d’une telle construction peuvent laisser subsister des logiques différentes de construction de la justice. Vouloir venir à bout de ces logiques ne peut qu’aggraver l’injustice au lieu de la réduire. Il n’y a donc pas une justice, mais des justices. De même, l’injustice peut être aussi et d’abord le résultat de comportements transgressifs et non celui d’institutions injustes. Il n’y a pas d’institutions justes indépendantes de comportements et de situations d’injustice. La démarche corrective doit autant s’intéresser aux institutions qu’aux comportements des individus. On ne doit pas supposer que le comportement des gens se conforme, dans tous les cas, aux exigences du bon fonctionnement (rêvé) de ces institutions[4].

Il y a chez Amartya SEN comme un principe/une conclusion théorique : la justice ne peut pas s’abstraire de l’injustice et ne peut pas se réduire à une seule logique de construction. Il y a des logiques de construction de la justice qui peuvent s’opposer ou collaborer. L’idée d’une justice qui planerait au-dessus de l’humanité est le résultat d’une sécularisation de l’idée de justice divine en même temps que le corollaire d’une domination humaine sur la nature et donc d’une domination occidentale du monde. Une cité idéale en vérité composée d’esclaves à l’image d’une machine parfaite dans les mains d’experts, nouveaux prêtres inspirés par leurs innovations. Tout comme l’idée de SEN ne vise pas à établir le paradis sur terre. L’Homme n’est pas bon ou mauvais, il est bon et mauvais. À la fin des temps, quand tout s’immobilisera, que les comptes seront arrêtés, les contraires cesseront de se disputer et de se compléter, la justice pourra être séparée de l’injustice, le paradis de l’enfer. En attendant, la justice ne pourra faire qu’avec l’injustice et le paradis qu’avec l’enfer sans que l’un puisse venir à bout de l’autre. Pour les temps qui viennent, c’est des enfers dont nous avons eu un avant-goût en Algérie avec les feux de forêts, qu’il faudra se protéger.

C’est le mythe de l’Histoire comme progrès continu qui est en crise, les nouvelles générations ne vivront pas mieux que les anciennes, nous en sommes de plus en plus convaincus. Croire que l’on peut venir à bout de la mort, c’est croire pouvoir s’extraire de la vie, préparer sans le savoir le triomphe de la mort. C’est assurer le triomphe de la machine sur le vivant, du travail mort sur le travail vivant. D’avoir voulu triompher de la mort, séparer la vie de la mort, c’est la vie que l’on détruit, que l’on empêche de se renouveler. Une chose est sûre, beaucoup de choses devront mourir pour régénérer la vie, lui permettre de se perpétuer. Il nous faut donc songer à protéger ce qui nous est le plus cher.

L’incohérence du comportement du citoyen de la démocratie représentative

« Il est de bon ton de critiquer les financiers et leurs marchés pour leur court-termisme. Il est de bon ton aussi de critiquer les politiques pour leur manque de vision et de courage. Mais cette crise nous révèle en fait une autre vérité beaucoup plus crue : c’est nous qui sommes le problème. … Nos gouvernements nous ressemblent. Par construction démocratique, ils représentent les préférences de la majorité. Et les marchés financiers ne sont eux aussi que le reflet des croyances, des préférences et des décisions des gens qui y interagissent. Ni en politique ni en finance, il n’existe de deus ex machina qui leur impose son dictat. Nous sommes collectivement responsables de ce qui nous arrive et surtout de ce qui arrivera aux générations futures. »[5]

Dans le monde actuel, dominé par l’idée de la démocratie représentative, le principal problème que rencontre la justice est le comportement du citoyen. Je ne le considère pas avec A. Sen comme déterminé par l’institution avec laquelle il interagit. On peut supposer que les individus se donnent des institutions pour s’accorder que cela soit en régime démocratique de manière pacifique ou en régime dictatorial de manière autoritaire. Que des institutions puissent être héritées ou imposées par la violence, cela ne signifie ni que le comportement des individus se soumettra à leurs règles ni qu’en s’y soumettant il s’abstiendra d’en user autrement que l’usage prescrit. On se soumet à une domination quand on y trouve avantage (la classe ouvrière française avec la colonisation de l’Algérie, ou le peuple marocain avec la marocanité du Sahara occidental par exemple) ou quand on doit se couler dans un rapport de forces qu’il faut transformer, un cours des choses qu’il s’agit d’exploiter. Le comportement de l’individu implique toujours un fonctionnement qui suppose une institution. De ce point de vue, « il se donne l’institution », dans le sens de ce qu’il en fait. On ne peut pas séparer l’institution de ce qui en est fait. Nous importons des institutions que nous acclimatons.

Voici donc la thèse défendue ici en m’appuyant sur la notion de préférences collectives d’Amartya SEN : le principal problème de la justice découle du fait que le consommateur et le producteur n’ont pas de comportement citoyen, et que par conséquent le comportement de l’individu n’est pas cohérent. Le citoyen de la démocratie représentative, modèle de citoyen dominant, a trouvé avantage dans la séparation de son comportement public et de son comportement privé. En privé, le citoyen n’est plus citoyen, car il a séparé son intérêt privé de son intérêt collectif et de l’« intérêt général ». Il n’articule pas, n’équilibre pas, ces différents intérêts. Il est consommateur qui vise à maximiser son utilité ou producteur qui vise à maximiser son profit ou citoyen qui vise à maximiser ses droits politiques. En quelque sorte, une « division du travail » qui est censée accroître sa puissance et son efficacité. Le citoyen par le moyen du politique se décharge de l’« intérêt général » qui sera « incarné » par la puissance publique, pour limiter les effets contradictoires des comportements des consommateurs et des producteurs. Il confie à la puissance publique la construction du marché dans lequel il cherchera son intérêt particulier. Quand la puissance se sépare des États avec la domination des marchés par les « producteurs globaux », l’individu recherche son intérêt dans le marché que ceux-ci construisent avec l’aide de la « puissance » publique. Il y a donc un gap entre intérêt privé et intérêt public, quelques intérêts seulement peuvent prétendre à leur identité et au pouvoir de fixer le marché. Et ce gap est probablement ce qui fait la dynamique de la société dans le système de la démocratie représentative. L’intérêt public est ce qui fait que les groupes se disputent, mais ne se détache pas de la société. Intérêt public qui se fait passer pour l’intérêt général, mais qui n’est autre que celui d’un groupe particulier qui réussit à faire accepter son marché, à faire partager ses croyances. Il y a problème ici, lorsque la société ne s’identifie pas à ce groupe, lorsqu’elle n’épouse pas son intérêt, lorsque le politique sert d’écran à ce groupe, lorsqu’il impose son marché en entretenant les fausses croyances de la société.

Pour corriger son comportement, le citoyen de la démocratie représentative s’adresse au politique plutôt qu’aux comportements de l’ensemble des citoyens. Il a objectivé l’État et le marché qui ne dépendent plus de son comportement, qui sont devenus comme des « dieux mortels » qui interfèrent dans les interactions sociales et garantissent la séparation des sujets. Au lieu de corriger son comportement de consommateur et de producteur pour leur conférer une cohérence globale, il abandonne ses comportements à des logiques individuelles que la Science a compartimentées et qu’elle se charge d’instruire. Ses vœux alors diffèrent de ses réalisations, car il n’avait pas l’intention au fond de les accorder, car chacun pour soi et « dieux mortels » pour tous. Il cherchait et trouvait sa liberté, son champ de manœuvre, dans le gap entre intérêt privé et « intérêt général ». Le citoyen demande au politique ce qu’il ne peut accomplir, plus exactement il lui demande d’accomplir des objectifs avec des moyens qu’il refuse de lui accorder (plus de services publics, plus d’autonomie individuelle, mais moins de fiscalité par exemple) et que le « dieu mortel » doit chercher ailleurs. Le citoyen se décharge sur l’État qui cherche à se décharger sur d’autres sociétés, ce qu’il réussit avec le colonialisme et l’impérialisme. L’État trouve avantage à être considéré comme un « dieu mortel », ce qui rend possible une construction par le haut de la société pour la société dirigeante. N’oublions pas que l’État-nation, l’État westphalien, trouve son origine dans la compétition des monarchies de droit divin et ne s’émancipe de la tutelle divine que lorsque les puissances européennes s’engagent dans une compétition pour la domination du monde. Il faut alors s’armer de nouveaux dieux : l’État-nation et le marché.

En vérité avec la globalisation, la décision politique est le fait des « producteurs globaux », par le fait de leur action sur les pouvoirs politiques d’une part, auxquels ils fabriquent les programmes (offres), et sur la société, les consommateurs et les investisseurs, d’autre part, auxquels ils fabriquent les « préférences » (demandes). Mais aussi par le fait qu’ils sont les seuls à prendre en compte le long terme, à faire œuvre de stratégie. La démocratie impose le dictat du présent aux générations futures qui ne peuvent pas voter. Ils ne sont pas producteurs globaux sans les faveurs de la société ou les appuis de la puissance étatique. En resserrant la focale, on peut dire que c’est du comportement stratégique des grands producteurs, de leur capacité d’influence bien inspirée, que dépend l’unité de la production et de la consommation. Et en l’élargissant, que c’est dans leur comportement déterminé par le comportement déterminé des consommateurs et des investisseurs, que se traduit l’unité de la production et de la consommation, l’équilibre de l’offre et de la demande. La question est alors de savoir « qui détermine qui » dans l’interaction entre la puissance publique et les producteurs globaux ou entre les consommateurs et les producteurs globaux ? Tout dépend du rapport des forces. Les producteurs globaux ont beau ne pas distribuer de dividendes, c’est en eux qu’investissent, que croient les épargnants, faisant le cours de leurs actions qui ne cessent d’augmenter. C’est à eux qu’il faut prêter attention et au soutien que leur apporte la société (consommateurs et investisseurs) et secondairement au comportement des États et des citoyens. C’est de l’équilibre établi entre ces trois catégories séparées : les producteurs, les consommateurs et les citoyens, que dépend la dynamique globale. Des types d’interactions entre producteurs, consommateurs et citoyens établiront le type de dynamique et de société.

C’est donc en se focalisant sur le comportement réglé des grands producteurs que la société pourra établir son pouvoir sur l’économie. C’est en veillant à ce que son comportement de consommateur et d’investisseur détermine le comportement des producteurs que le comportement du citoyen sera cohérent. En n’oubliant donc pas que le comportement du producteur ne peut pas être indépendant du comportement du consommateur et du citoyen et que l’intervention des « dieux mortels » n’a pour but que d’établir une cohérence entre les intérêts particuliers et l’intérêt collectif. C’est par leurs comportements citoyens que le consommateur et l’investisseur déterminent le comportement du producteur, beaucoup moins que par le moyen du politique qui n’en est que la conséquence.

Les citoyens et les consommateurs de la démocratie représentative n’agissent sur le comportement du producteur que par le biais de l’État. La Science économique a figé leurs préférences et leurs motivations. Les consommateurs et les producteurs coordonnent leurs comportements par le moyen du marché et de l’État. La démocratie représentative sépare d’une certaine façon le citoyen du politique, les citoyens ne font plus corps qu’à travers des représentants et un lourd appareil qui a perdu de sa pertinence avec l’universalisation de l’État-nation et la globalisation marchande. La première cause a fait perdre aux premiers États-nations leur avantage, la seconde a remis en cause le monopole étatique de la puissance dans la majorité des sociétés. Le politique ne peut travailler qu’à la marge de la société et à son sommet : décourager ou encourager ici, servir là. Il ne peut pas lui donner des normes, il ne peut que renforcer ou affaiblir celles sociales. Il faut faire une exception : le politique exemplaire, où le grand producteur est aussi le citoyen exemplaire. Il n’y a pas alors de discontinuités entre les comportements du producteur, du consommateur et du citoyen. Pour le professionnel qui « représente », ce qu’il représente ne va pas sans modification après son élection. Il n’y aura pas identité du représentant et du représenté, il n’y aura pas accord de l’offre et de la demande politiques.

À l’image du découpage de l’individu et de son cloisonnement en consommateur, producteur et citoyen, fait partie du problème et non de la solution, le découpage de la réalité en domaines économique, social et écologique, ainsi que le découpage de l’économie en macroéconomie et microéconomie. Les effets microéconomiques de la politique macroéconomique ou les effets macroéconomiques des comportements microéconomiques, les effets économiques et écologiques des mesures sociales ou les effets sociaux et économiques des mesures écologiques et les effets sociaux et écologiques des mesures économiques sont mal pris en compte. Incohérence qui se traduit par la non-réalisation des promesses de la politique publique et qui pousse le politique à recourir à des moyens non explicites pour réaliser ses promesses et gagner l’assentiment de la société. Le politique consiste alors, quoi qu’on dise, à obtenir ce que veut la société sans lui dire comment. La société y regardera si elle n’obtient pas ce qu’elle veut. La démocratie représentative (faire représenter la société par une partie de la société qui a les moyens de veiller à sa reproduction en tant que société dirigeante) n’a gagné ses heures de gloire qu’avec la démocratie marchande. Les sociétés n’ont pas toujours raison, comme le croyaient les premiers philosophes qui associaient la démocratie à la démagogie. Les sociétés marchandes n’ont eu raison, n’ont tenu leurs promesses, que parce qu’elles ont été victorieuses dans la compétition internationale. Leur droit n’a triomphé que parce qu’il a profité du non-droit en externe. Le droit n’est que l’instrument d’une automatisation des relations sociales. Il ne peut pas être identifié à la justice, mais au mécanisme de fonctionnement d’une société complexe. Un peu comme le rituel dans l’ancienne société chinoise. On ne peut donc pas identifier société juste et démocratie ou État de droit, mais société juste et comportement exemplaire et pas seulement pour une société qui peut assurer cohésion et triomphe sur l’adversité, mais comportement humain exemplaire pour l’humanité entière. Une société juste ne l’est pas seulement pour elle-même. Et comportement exemplaire n’est pas comportement abstrait des situations, mais comportement concret qui assurent cohésion sociale interne et externe. Comportement que pourraient incarner les grands producteurs du monde qui ne se déterminent pas, je le répète, indépendamment des comportements des consommateurs et des investisseurs, en s’accordant tous ensembles sur les compétitions légitimes. Que produire, comment produire, que consommer, comment consommer, pour la préservation du système Terre      ?

Que le monde puisse s’accorder sur des productions et des consommations déterminées pour que le réchauffement climatique ne dépasse pas les 1.5° C., voilà qui ressemble à une utopie qui ne figure pas encore comme horizon souhaitable de l’humanité, mais qui est tout à fait concevable et suppose simplement pour se transformer en réalité, une volonté de transformation des comportements politiques et économiques. Ce ne sont pas des droits à polluer qu’il faudrait distribuer par le biais du marché, mais des droits à consommer au plan international, en mettant l’économie mondiale au service de l’humanité et de l’écologie. Il faudrait que s’inscrive dans la Constitution de l’Humanité, que celle-ci ne peut plus être qu’une dans le système Terre. On pourrait alors définir la consommation (dont celle de carbone) qui est acceptable pour l’humanité et pour chaque société étant données les conditions de production et de reproduction d’une vie décente dans le système Terre. Ce qui impliquera une certaine distribution des conditions de production à l’échelle mondiale entre différentes régions et une certaine redistribution de sorte qu’une compétition souhaitable entre nations et individus puisse se développer. Une compétition en matière d’exemplarité.

Les sociétés auraient une autre représentation du capital : le capital matériel ne serait qu’une forme du capital, une forme nécessaire à sa reproduction, mais non sa vérité ultime. En ces temps de crise, on se rend compte que la production de capital social (la cohésion et la confiance sociales), la répartition du capital humain, la préservation du capital naturel sont tous importantes pour la reproduction du capital dans son ensemble. Et la sortie de crise dépend de la reconnaissance d’une telle vérité : ce n’est pas le capital matériel que l’on s’est disputé pour nous différencier qui est la forme de capital la plus importante, mais le capital social. La différenciation sociale qui détruit le capital social finit par s’essouffler. Dans une bonne conception du capital, le capital financier ou physique devrait croître en harmonie avec les autres formes de capitaux. Il irait à des productions, non pas pour accroître leur propre forme, mais pour accroître aussi les différentes formes de capitaux (capital naturel/social/humain/physique). Car le capital physique qui détruit le capital naturel, social ou humain détruit les conditions de sa reproduction/différenciation. Aujourd’hui le capital naturel non seulement ne suit plus la croissance du capital physique, mais il se dégrade et menace l’existence de la vie humaine. De même, et ce pour la plupart des sociétés, la croissance du capital matériel accroit les inégalités et mine la cohésion sociale, détruit le capital social. La représentation atomistique des formes du capital a désormais des conséquences catastrophiques.

Au cours des décennies passées, on peut décrire la politique gouvernementale comme étant animée par un objectif, celui de fabriquer des riches à tout prix, le plus rapidement possible, comme pour fabriquer une « société civile », des investisseurs privés. Fabriquer des fortunes sur la liquidation des biens communs sans que cela n’ait pu permettre la formation de capitaux autres que le capital matériel et financier. Au contraire d’une telle politique, il est urgent que nous revenions à nos traditions collectives de consommation et d’investissement, où les individus n’étaient pas autorisés à avoir des compétitions, des consommations et des investissements débridés. L’effort qui va être demandé à la société est tel que le seul effort financier ne suffira pas, que l’État et le marché ne suffiront pas pour venir à bout des différentes crises. Il faut rendre aux collectivités une propriété formelle des ressources naturelles, la copropriété, et la définition de leurs préférences collectives, soit les fonctions de consommation et d’investissement, afin qu’un usage équilibré des différentes formes de capital ne conduise pas à une concentration de la propriété des machines, à une polarisation du marché du travail, à une destruction du capital naturel et par conséquent à des crises économique, sociale et écologique qui résulteraient de la destruction par le capital économique des autres formes de capital. On peut considérer la crise actuelle du capitalisme comme une crise du capital entendu comme destruction de ses différentes formes (naturel, culturel, social et humain) par celle économique.

Incohérence politique et justice climatique

L’incohérence politique qui résulte du cloisonnement entre les comportements du consommateur, du producteur et du citoyen, a quelque chose à voir avec les nouveaux dieux, le dieu mortel qu’est l’État de la nation (Hobbes) et le dieu Marché anglo-saxon. En même temps que le paradis a quitté le ciel, les dieux se sont incarnés dans des êtres terrestres. Dans l’économie politique anglaise, Dieu s’est réfugié dans le marché pour assurer la coordination des comportements privés. Il se trouve que dans les pays révolutionnaires, c’est plutôt dans l’État que Dieu est descendu sur terre. Dieu qui ne peut pas être renversé sinon en diable, n’y a pas été renversé, seulement la classe qui prétendait le représenter. Aussi le gap qui existe entre comportement privé et comportement collectif est le lieu où s’installent l’État et le marché de la Science économique. Il n’y a plus de continuité entre action privée et action collective, que par la médiation étatique et/ou marchande.

La relation sujet/objet doublée d’une certaine relation nature/culture, est relation du maître à l’esclave étendue à toute chose. Les humains sont des sujets, les non-humains des objets, des esclaves. Notre propension à objectiver nos relations, à transformer nos relations en relations entre choses, nous poussera à différencier au sein des humains une classe de sujets et une classe d’objets. Une telle différenciation pourra user de la différence entre les sexes, les races et les classes. Il sera plus facile de transformer un captif, rival étranger vaincu dans une guerre, en esclave qu’un rival d’un même ensemble. Un individu incapable d’honorer ses dettes pourrait cependant les honorer de sa personne physique et perdre sa liberté. Le capital physique constitue une objectivation d’un geste technique, d’une partie d’un travail naturel et humain. C’est une mise en esclavage du travail de la nature et de la société, il exproprie l’artisan de son geste, d’une tâche, et l’associe à une énergie naturelle. Nous multiplions les machines pour ne pas avoir à dépendre d’autres sujets, d’autres humains, pour substituer des esclaves non humains aux êtres humains pris comme objets. Les objets non humains sont mieux déterminés que les « objets » humains.

Notre paradis terrestre est peuplé d’esclaves dont nous apprécions la discrétion. Notre volonté s’y croit souveraine. Nous en oublions ce que nous coûtent l’entretien et le développement d’une telle armée. Signalons en passant que seule la coopération entre humains peut s’avérer supérieure à la coopération des machines si elle se donne les moyens de s’incorporer les machines artificielles qu’elle a créées. La machine objectivée, mais non matérialisée, la machine idéelle, est le moyen que l’humain a de se projeter devant lui. En se l’incorporant, en donnant corps à cette machine, plutôt qu’en le matérialisant dans un objet, il redonne à l’humain l’unité du geste et de l’énergie que l’objectivation matérialisée avait tendance à séparer. Il s’agit de remettre la machine dans le corps humain, le corps social, au lieu de l’externaliser. Il s’agit d’interrompre le processus d’exosomatisation à sa dernière étape : ne pas avoir besoin de matérialiser la machine et d’externaliser l’intelligence artificielle et donc d’avoir un besoin croissant d’énergie fossile. Il s’agit de savoir opérer comme la machine sans substituer de machine objective à la machine humaine de sorte à obtenir une distribution moins inégalitaire des machines. Il y a là un savoir-faire des sociétés d’Extrême-Orient que n’ont pas appris celles d’Occident.

Prenons l’exemple des « externalités négatives » des économistes, telles les pollutions et autres dégradations de l’environnement, qui opposent l’économie et l’environnement, la chose privée et la chose publique, les intérêts particuliers et collectifs, le court terme et le long terme. Tout ceci que l’on tenait séparés, commence à se mélanger et à mal faire. Comment corriger les dommages quand les profits passés des premières révolutions industrielles ne peuvent pas être mis en balance des préjudices actuels, quand les profits et les pertes actuels divisent l’humanité ? Pourra-t-on dans une telle situation échapper à la justice corrective objective et naturelle du système Terre qui ne distinguera pas le juste de l’injuste, le mort et le vivant ? Les dégâts ne pourront pas être réservés à la partie la plus vulnérable de l’humanité, une partie de l’humanité ne pourra pas continuer de se réserver les profits en se débarrassant des coûts sur l’autre partie. Beaucoup ne semblent pas prendre conscience que les conséquences négatives de l’industrialisation ont établi la solidarité de destin de l’humanité dans le système Terre et la nécessaire unité d’action. L’humanité est une et elle est solidaire du système Terre. Ce sont les équilibres du système Terre qui sont en jeu, ils affecteront l’ensemble de l’humanité et pas seulement une de ses parties. Le désastre commencera, mais ne s’arrêtera pas aux îles Tuvalu. Les conséquences des externalités négatives sur les milieux les plus fragiles finiront par affecter les milieux les moins exposés. Le CO2 émis en Chine ou aux USA contribuera aux typhons aux Philippines comme aux sècheresses au Sahel, qui pousseront les populations des milieux les plus affectés par le réchauffement climatique vers les milieux les moins touchés.

Dans les démocraties politiques, la justice climatique en appelle aux mobilisations citoyennes[6]. Ses mobilisations sont parvenues à obtenir certains résultats : les citoyens néerlandais ont contraint leur État par l’action judiciaire à respecter ses engagements climatiques. Les pouvoirs exécutifs des démocraties politiques ne pourront plus autant jouer des effets d’annonces. Ce qui ne sera pas sans retour sur les citoyens, qui devront avoir des comportements plus cohérents avec leurs engagements politiques. Dans le cas contraire, le pouvoir judiciaire devra se rendre à l’évidence qu’il ne peut contraindre le pouvoir politique. Comme ce fut le cas en Allemagne avec l’affaire du paysan péruvien et de l’énergéticien allemand RWE, la justice se rangea du côté du pouvoir politique[7].

Mais comme il a été soutenu plus haut, le plus gros problème de la justice climatique oppose les producteurs et les consommateurs, les riches et les autres, dans l’incohérence du comportement citoyen et cela l’échelle planétaire : la citoyenneté s’arrête au seuil de l’économie. Il se passe ainsi que ce que souhaite le citoyen ne recoupe pas ce que veulent séparément le consommateur, l’investisseur et le producteur. Les médias parlent alors de « société civile », une catégorie qui se surajoute à celles du citoyen, du producteur et du consommateur, façon de les maintenir séparés, de séparer la société politique de la société. Le politique pourra ensuite les assembler sous l’autorité discrète des producteurs globaux. Le consommateur a le souci de son pouvoir d’achat, l’investisseur des bénéfices de son épargne, le producteur de son profit et de son capital. De façon générale, les citoyens, les consommateurs, les investisseurs et les producteurs, ne regardent pas dans la même direction, ne regardent pas ce qu’ils font ensemble. Que cela soit au niveau des marchés nationaux ou du marché mondial[8]. Bien sûr la « science économique », avec sa logique atomistique et ses assemblages, vous expliquera pourquoi il vaut mieux pour le citoyen de séparer le consommateur de l’investisseur et du producteur, que les institutions supposent un comportement social et que ce sont les institutions qui déterminent le comportement rationnel. Les sciences économique, politique et la psychologie[9] se sont entendues pour compartimenter le comportent de l’individu, lui fabriquer des institutions, rationaliser son comportement, qui conforteront ses comportements séparés pour qu’une logique d’ensemble puisse s’objectiver et lui échapper. Et c’est ce compartimentage des différents comportements de l’individu et leur assemblage qui posent désormais problème. Ce sont certaines de ses dispositions qui conduisent l’humanité à la catastrophe planétaire, c’est cette logique basée sur le principe de non-contradiction qui veut séparer le monde des idées de celui réel de l’expérience, le plaisir de la souffrance, le paradis de l’enfer et la justice de l’injustice.

Dans les sociétés riches et vieillissantes, ceux qui polluent le plus sont une minorité. D’après les dernières données du World Inequality Lab (WIL), l’économiste Lucas Chancel calcule que les 1 % les plus riches du monde émettaient 17 % des gaz à effet de serre de la planète en 2019. Les 10 % les plus riches du monde émettaient près de 48 % des gaz à effet de serre, tandis que la moitié la plus pauvre de la population mondiale n’en émettait que 12 %. Ainsi, les 1 % les plus fortunés émettaient chacun 110 tonnes de CO2 en 2019, les 10 % les plus riches 31 tonnes contre seulement 1,6 tonne pour les 50 % les plus pauvres[10].

Mais comme les plus riches représentent souvent le modèle de la majorité de la société, les individus n’aspirant qu’à s’enrichir, comment songera-t-on à restreindre leur mode de vie et à accepter les effets qu’une telle sobriété demanderait à la majoritéLa fin du mois passera ainsi avant la fin du monde. On continuera de dire à chacun ses préférences et ne songera pas à établir des préférences collectives qui limitent la consommation des plus riches et suscitent des investissements en faveur du plus grand nombre.

Tant que les citoyens ne se sentiront pas concernés en tant que consommateurs, investisseurs et producteurs, tant que des citoyens continueront de penser qu’ils pourront tirer à eux les profits et faire porter aux autres les coûts grâce à la séparation de ces personnages, les promesses politiques de maintenir la température à un niveau souhaitable ne seront pas tenues. Et avec la crise climatique, ils doivent se sentir concernés en tant que citoyens du monde. Ce qui affecte les îles Tuvalu, devrait être comme ce qui les affecte eux-mêmes. C’est de consommation mondiale de carbone et de production mondiale de gaz carbonique qu’il s’agit.

L’humanité a rendez-vous avec son destin, mais eu lieu de faire la guerre contre les dérèglements du climat qui menace son existence, c’est une guerre d’hommes contre d’autres hommes, et de nations contre d’autres nations qu’elle mène[11]. Au lieu de compassion, c’est d’égoïsme qu’il s’agit. La guerre contre les dérèglements du climat est d’abord une guerre contre des habitudes de consommation, contre la transformation des êtres vivants en esclaves et la multiplication des esclaves mécaniques en substitution aux esclaves humains. L’humanité est appelée à un grand djihad (djihâd en’nafs), mais elle préfère s’abandonner à ses petites guerres.

Comment conduire l’humanité de ses petites guerres à celle contre les dérèglements climatiques ? Telle semble bien être le problème de grande stratégie qui devrait dominer l’esprit des puissants et des sages de ce monde. L’humanité n’ira pas franchement contre ses habitudes, elle s’efforcera de limiter ses souffrances, de transformer de bon cœur ses habitudes erronées. Un problème majeur de cette grande stratégie sera de conjuguer d’une nouvelle manière puissance et exemplarité. Il s’agira de savoir pour quoi les humains accepteraient de se mesurer. La puissance ne suffira plus à apporter l’adhésion. En fait depuis un certain temps puissance et exemplarité, puissance et autorité, ont commencé à dériver vis-à-vis l’un de l’autre. Il serait illusoire de croire que l’humanité puisse renoncer à la compétition pour la puissance, il s’agit de savoir comment la puissance peut à nouveau progresser en étant mieux partagée.

Les économistes du monde entier proposent pour empêcher une hausse de température de l’ordre de 4 °C d’ici la fin du siècle un prix du carbone suffisamment élevé et pratiqué par une coalition de pays suffisamment large. Un prix du carbone établi autour 50 euros par tonne de CO2 semble suffisant aux yeux des économistes pour réduire la consommation de carbone et les émissions de gaz carbonique. Pour les Français qui émettent 6 tonnes de CO2 en moyenne, cela correspondrait à 300 euros par an, soit à peu près 1 % de leur pouvoir d’achat. Selon GOLLIER une telle politique n’exigerait pas une révolution des comportements, ou un abandon du système économique libéral ou de la démocratie. « Il s’agirait plutôt d’une décroissance très sélective, visant à mettre chacun face à sa responsabilité propre, pour aligner ses intérêts avec le bien commun. »[12]

Je ne crois pas qu’une telle approche qui élude la place des préférences collectives pour ne compter que sur l’État et le Marché, puisse être la panacée. Il reste qu’on ne peut pas envisager une révolution des comportements, mais que l’on peut amener un changement progressif des préférences collectives. Il faut bien se rendre compte qu’une politique du prix du carbone, autrement dit le marché du carbone, aura tendance à transformer tous les marchés. Une telle politique a donc besoin d’un contrôle du marché mondial et donc d’une adhésion des États et des producteurs globaux. Mais il n’est pas sûr que toutes les nations puissent disposer de la même possibilité de transformation progressive des préférences collectives. Le choc du réchauffement climatique, des crises économiques et sociales, réduisant les marges de manœuvre. L’Afrique a besoin d’une transformation plus rapide dont elle doit avoir les ressources. Ne disposant pas de structures sociales stables, elle doit envisager une stabilisation de ses préférences collectives, en faire son point de départ. Les préférences collectives qu’elle doit retenir doivent mettre en cohérence ses comportements de consommateur, d’investisseur et de producteur. Comme soutenu plus haut, il est urgent que nous revenions à nos traditions collectives, où les individus n’étaient pas autorisés à avoir des compétitions, des consommations et des investissements débridés. Il faut rendre aux collectivités une forme de propriété des ressources naturelles, copropriété avec l’État, et à la délibération collective marchande et non marchande les fonctions de consommation et d’investissement afin qu’un usage équilibré des différentes formes de capital ne conduisent pas à une concentration de la propriété des machines, à une polarisation du marché du travail, à une dégradation du capital naturel et par conséquent à des crises économique, sociale et écologique qui résultent de la destruction par le capital économique des autres formes de capital. L’Afrique a besoin avant tout d’une démocratie économique, où marché et délibération sociale et politique ne soient séparés que par commodité.

Vouloir le paradis sur terre, obtenir l’enfer.

« Le concept d’une transition énergétique heureuse est une utopie. L’opinion publique a été bercée d’une illusion aujourd’hui hautement inflammable, celle d’une transition écologique merveilleuse, qui créerait emplois et richesses pour tous, tout en redonnant à la nature son lustre d’antan. Cette caverne d’Ali Baba n’existe pas. »[13]

Dans le cadre de l’expérience humaine, paradis et enfer ne peuvent pas être dissociés : par l’enfer se renouvèle le paradis, se crée le désir du paradis. Nous naviguons entre paradis et enfer. Peines et plaisirs se succèdent, se remplacent, seules les manières de se succéder, de se remplacer, changent. Ils ne peuvent être que mal partagés, ils ne peuvent pas être dissociés. Le printemps vient après l’hiver, l’automne après l’été. Aussi ne peut-on rechercher que la bonne ou moins mauvaise distribution qui assure une certaine régularité des cycles, ainsi pourra-t-on mériter le paradis pour avoir bien agi, que cela soit pour notre idée convenue et séparée de la cité idéale ou celle du paradis céleste. Dans la vie, dans l’humanité et donc dans le droit, toutes les parties ne sont pas rémunérées selon leur mérite, il y a de l’injustice dans le monde. On pollue ici et on en souffre d’abord ailleurs. Notre enfance est un paradis ou un enfer. Il faut pouvoir transcender toutes les frontières juridiques et non juridiques entre êtres humains et non humains pour pouvoir établir une juste balance au sein des êtres vivants. Ce serait se placer comme d’un point de vue divin. D’un point de vue humain, la justice ne peut être réalisée que selon la base informationnelle disponible. L’omniscience n’est pas attribut humain. Aussi faut-il non pas s’attacher à une justice parfaite, mais à l’amélioration de la justice, à corriger les injustices que l’on peut mesurer et corriger et selon les différentes idées/logiques de construction de la justice[14].

Les couples de contraires

Car il n’y a pas de paradis sur terre qui n’aille pas sans enfer, ils sont juste deux horizons qui pointent aux deux bouts de la vie. L’enfer/le paradis, la vie/la mort, ne sont que des couples de contraires qui nous permettent de rendre compte de tout processus, qui ne sont qu’une façon de découper le monde pour le prendre, se l’approprier. Une façon de nous approprier le monde qui nous a réussi dans le passé peut se révéler nocive dans le futur. Un remède peut se révéler un poison, dès lors que les conditions de son usage ont changé. La croyance selon laquelle Dieu se serait retiré du monde en le confiant à des lois dont la connaissance pouvait nous en rendre maitres est à l’origine de ce qui singularisa la civilisation occidentale : la Révolution scientifique. Cette croyance de pouvoir chasser l’inconnaissable de la connaissance, à séparer l’homme de la nature, a fait adopter à l’homme le point de vue divin. Le monde dans son entièreté se donnait à l’humain et pas seulement les interactions avec lui. Le problème est d’avoir substitué le paradis sur terre au paradis céleste, la justice humaine à la justice divine, la Science à l’omniscience divine, d’avoir développé une logique où règne le principe de non-contradiction en maître.

La civilisation occidentale s’épuise, le tour de la civilisation chinoise revient : les contraires ne s’excluent pas, ils se complètent et se remplacent. Osons ici une assertion risquée : il est de bonne stratégie de reconnaître l’avenir d’un tel futur proche, pour l’Occident, afin d’éviter les guerres inutiles et destructrices, pour le monde musulman, afin de ne pas s’épuiser en allant à contre-courant du monde.

Les dictatures militaires sont de retour dans la partie du monde musulman qui gravite autour de l’Occident et non de la Chine. Les dictatures militaires reviendront tant qu’elles ne se seront pas « civilisées », tant que des dispositifs civils contraignants n’auront pas pris la place de l’autorité militaire. Tant que les guerriers de la société militaire, ne se seront pas « dupliqués » en « guerriers » de la société civile, tant que ceux-ci n’auront pas complété ceux-là, autrement dit, tant que l’élite (« guerrière ») ne se sera pas diversifiée pour remporter les diverses compétitions qui rendent inutiles les destructions guerrières ; tant que la société n’aura pas trouvé les bonnes dispositions qui lui permettront d’entrer dans les compétitions internationales et de les emporter. Aussi n’est-il pas étonnant que les militaires aient investi le monde de l’économie, ce qu’il faut relever, c’est qu’ils n’aient pas pu se transformer en capitaines d’industrie, qu’ils aient renoncé à entrer dans la compétition internationale et qu’ils n’aient pu insuffler l’esprit compétitif dans le corps social. C’est qu’ils aient perdu l’esprit de combat en passant dans le civil et ne pouvaient plus que servir de police aux puissances internationales pour perdurer. C’est qu’ils aient échoué à démilitariser la société, à l’aider à se soumettre à des dispositifs civils qu’elle soit en mesure de maîtriser, de modifier en fonction des défis auxquels elle peut être soumise. C’est qu’ils n’aient pu conduire une différenciation sociale en mesure d’assurer à la société une bonne insertion internationale.

Le paradis et l’enfer sur terre

La vie sans la mort, c’est la mort. La paix sans la guerre, c’est la mort. C’est tomber dans l’indifférencié. La leçon qu’il faut en tirer : il y a la bonne différenciation qui régularise le cycle et permet à l’humanité de naviguer convenablement et une mauvaise différenciation qui conduit aux dérèglements.

Le paradis ne va pas sans l’enfer, le bonheur sans le malheur. Nous n’éprouvons que des contrastes, des différenciations, des plus et des moins. Le plaisir, ce sont les contrastes sur la courbe négative de la douleur. Et inversement pour la douleur. Il y a continuité. Le plaisir baisse ou croit jusqu’à en perdre le sentiment pour laisser place ou chasser la douleur jusqu’à en perdre le sentiment. Les contraires se dissocient et se confondent, mais ne se séparent pas en entités distinctes. Ils sont dans un continuum, comme sur la même courbe, au moment où le plaisir s’annule, il laisse le champ à la croissance de la douleur. La douleur et le plaisir sont d’autant plus intenses que sur la courbe, la progression de la douleur ou du plaisir est importante, brutale. La douleur est toujours sous-jacente au plaisir, même quand nous n’en avons plus la sensation immédiate, prête à surgir de manière progressive ou violente. Lorsque le plaisir devient maximum, que nous sommes rassasiés et qu’il ne nous fait pas perdre conscience, qu’il ne peut plus y avoir de plaisir au-delà, le mouvement de plaisir s’inverse en déplaisir. Le plaisir dissipe la douleur, la douleur dissipe le plaisir. L’un est comme dans l’autre.

L’enfer et le paradis sont relatifs et n’ont de vérité que relative. Le bonheur est un horizon qui s’éloigne au fur à mesure que l’on se rapproche. Mais il ne recule pas indéfiniment, il peut au bout se renverser en enfer. La nature infinie de nos désirs est telle qu’aussitôt un désir satisfait, rassasié, un autre apparaît. Cela n’est qu’en partie vrai. Le désir doit faire corps avec la vie. Il se peut que nous arrivions à la fin de nos désirs, car nos désirs sont terrestres. Nos rêves qui nous attachent à des désirs inassouvis, ne sont pas des rêves qui naissent du néant, ils naissent d’un possible que comprend notre condition. Un rêve qui serait hors d’atteinte ne communiquerait pas avec nos désirs. Il serait comme un météorite, ne s’enracinerait pas. Il se peut donc que nos désirs soient saturés, que l’on ait de la peine à en inventer de nouveaux. Ensuite, il se peut que ces rêves ne puissent pas être partagés. Qu’ils puissent aller, au contraire, avec l’apparition de nouveaux cauchemars pour une grande partie de l’humanité.

Et comme nous ne sommes pas au-dessus des choses et de la vie, mais parmi les choses et dans la vie et que nous ne pouvons pas séparer les contraires, séparer le paradis de l’enfer, le plaisir de la douleur, le problème est de savoir sur quel intervalle nous nous tenons et sur quelle pente un tel intervalle est destiné à se déplacer. Intervalle de la courbe de nos sensations qui oppose à ses deux bouts bien-être et souffrance. Car dans toute situation on retrouvera cet intervalle toujours tendu par ce couple : il y a des souffrances et un bien-être auxquels nous sommes accoutumés : c’est le point zéro, origine du système de coordonnées d’un milieu, de la courbe de nos perceptions. Les situations ne sont donc pas égales pour tous les individus, tous ne prennent pas les mêmes risques vis-à-vis de la mort, ne supportent pas les mêmes souffrances, ne jouissent pas des mêmes plaisirs. Certains défient la mort parce qu’ils refusent de l’attendre venir, parce qu’il est plus difficile de vivre que de mourir. D’autres pour survivre et sauver leurs enfants acceptent de les vendre. Ce qui est particulièrement intolérable pour une bonne part de l’humanité plus aisée, mais qui fait que la vie et la mort, l’enfer des camps de réfugiés et le paradis des îles dorés se côtoient, sans communiquer.

Sur la courbe des perceptions, l’humanité se répartit sur des intervalles différents. Je mets l’humanité sur une courbe unique de souffrances et de bien-être, mais sur des intervalles différents. Ici on ne souffre pas de cela, là on en meurt (famine). Ici on ne jouit pas de cela, là on en exulte (caviar, voyage spatial). Et c’est bien ce que les patrons de TESLA et de Microsoft veulent faire : donner de nouveaux rêves à la riche humanité. Il reste cependant qu’ils doivent affronter un nouveau problème, sur la courbe humaine des perceptions, les milieux ne fixent plus le système de coordonnées de leurs plaisirs et de leurs peines, la courbe se rompt, tout le monde ne rêve plus d’être riche. Ceux qui sont en enfers de ce monde ne croient plus au paradis terrestre. L’humanité ne tient plus sur une même courbe, les intervalles ne se font plus suite. Celui qui risque sa vie pour survivre et celui qui reste indifférent ne peuvent plus communiquer et coexister.

Le pauvre ne rêve plus d’être riche, il rêve de survivre, de ne pas mourir de faim et de désespoir, de maladie ou de mort violente, lui que le monde a fait tant espérer. Par quelle idée de paradis peut-il donc bien être possédé ? Quand il ne rêve pas de table rase, d’enfer pour ses ennemis, il rêve d’une humanité réconciliée avec elle-même et le système Terre, que pourrait conforter de nouvelles habitudes, qui tiendrait sur une même courbe que chacun pourrait parcourir et dont les intervalles extrêmes de la courbe du bien-être et du mal-être ne menaceraient pas de rompre, de déclarer dissidence. Une humanité réconciliée autour d’une certaine frugalité ou prospérité moyenne, comme disent les chinois aujourd’hui, une humanité qui ne risque pas d’imploser ou d’exploser et ne serait plus tiraillée entre des super-riches et des super-pauvres.

Notes

[1] LES GRANDS DÉFIS ÉCONOMIQUES. Commission internationale présidée par Olivier Blanchard et Jean Tirole. Juin 2021. https://www.strategie.gouv.fr/publications/grands-defis-economiques-commission-internationale-blanchard-tirole.

[2]Christian Gollier. Le climat après la fin du mois. PUF, 2021.

[3] François JULLIEN. Les transformations silencieuses. Grasset. 2009. Il y aurait beaucoup à voir dans le temps long des Révolutions le travail de ces transformations silencieuses.

[4]Amartya SEN, L’idée de Justice, Flammarion, Champs. 2010, pp. 12-15.

[5] Christian Gollier, op. cit.

[6] En exemple le livre de Judith Rochfeld. Justice pour le climat ! Les nouvelles formes de mobilisation citoyenne. Odile Jacob, septembre 2019 15, RLE Soufflot, 75005 Paris.

[7]https://www.geo.fr/environnement/le-gouvernement-allemand-echappe-a-un-proces-pour-sa-politique-climatique-198409

[8]On ne veut pas égaliser les pertes et les profits aux différentes échelles. Quand l’Homme peut externaliser les pertes, il est rare que la compétition à tout prix ne l’y contraigne pas.

[9]La science économique a séparé pour la science politique, avec le théorème d’impossibilité d’Arrow, les préférences individuelles des préférences collectives. La psychologie se préoccupe désormais de la rationalisation du comportement du consommateur et vient en appui de la science commerciale.

[10] https://wid.world/fr/news-article/climate-change-the-global-inequality-of-carbon-emissions-2/

[11] Christian Gollier, op. cit.

[12] Ibid. L’auteur est aussi coauteur du chapitre le changement climatique du rapport Les Grands Défis économiques remis au président de la République française par la commission internationale Olivier Blanchard-Jean Tirole en juin 2021.

[13] Christian Gollier, op. cit.

[14] Amartya SEN. Ibid. Voir la préface et les trois postulats de sa théorie de la justice.

par Arezki Derguini

Le Quotidien d’Oran, 21/11/2021

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